지엄(智儼)이 개창한 초기 화엄교학은 기존의 여래장 사상에 만족하지 않고 ‘나’의 실상이 가능태로서가 아니라 현실태로서 여래 그 자체인 과보라는 이른바 법계연기설 내지는 성기설을 주장함으로써 실상론과 과보론을 통합하여 절대의 청정성을 강조하였다. 이에 따라 초기 화엄교학은 이에 걸맞는 독자의 단혹론을 마련했으며 이를 『십지경』의 “非初非中後” 게송과 『십지경론』의 해당 주석에 대한 지엄의 논의를 통해서 살펴보고자 하는 것이 이 글의 목적이다. 『『십지경』의 게송은 본래 진여 또는 여래의 경계, 실상의 특징을 나타내는 실상론에 관한 것이었지만『십지경론』은 이것을 번뇌를 끊는 지혜의 전후 관계, 즉 단혹론으로 해석한다. 『십지경론』을 기반으로 형성된 지론종은 이를 전체적인 틀을 유지하면서 돈점융합적인 단혹론으로 변용한다. 지론종과 밀접한 관계를 맺고 있던 지엄이 지론종의 사상적 기틀인 여래장 사상을 비판하며 초기 화엄교학을 개창한 핵심 이유는 무엇인가? 지금, 여기의 ‘나’로 대표되는 법계의 모든 현상[事法]을 여래 그 자체로 파악하고 그 모든 현상이 중중무진으로 장애 없는 화엄의 세계, 즉 법계연기 또는 성기의 세계를 펼치려는 것이었다고 필자는 생각한다. 따라서 지엄에게 법계의 실상은 곧 과보라고 하는 실상과보론은 초기 화엄교학의 주춧돌이라고 할 수 있다. 이 때 논란이 될 수 있는 것이 실상과보론과 단혹론의 관계이다. 실상이 과보라면 왜 단혹해야 하는가? 이에 대해서 지엄은 『십지경』의 게송과 『십지경론』의 주석에 대한 창조적 해석을 통해서 그 논란 자체를 해체하려고 한다. 즉 그는 단혹을 허공과 같은 과보로, 본래 끊을 필요 없는 청정한 실상으로, 하나의 번뇌를 끊음이 일체의 번뇌를 끊음인 단혹으로 재해석한다. 지엄에게 단혹은 이전의 해석처럼 해탈을 얻기 위해 행하는, 해탈과는 다른, 해탈하면 사라지는 현상이 아니다. 단혹 자체는 법계의 다른 모든 현상처럼 믿음이 가득 차 마음을 일으키는[信滿發心] 연(緣)에 몰록 일어나는 현상으로 단혹이 실상이고 단혹이 과보이게 된다. 결국 이러한 입장이라면 단혹론은 실상과보론과 전혀 상충하는 관계가 아니다. 왜냐하면 지엄의 단혹은 이것[실상]이 있기 때문에 저것[단혹인 과보]이 있고 이것[단혹]이 생겨나기 때문에 저것[과보인 실상]이 생겨나고 이것[과보]이 없기 때문에 저것[실상인 단혹]이 없고 이것[실상․단혹․과보]이 없어지기 때문에 저것[법계]이 없어지는 것이기 때문이다. 이와 같이, 연기의 성품과 같이 단혹을 취한다면 실상을 깨닫는 단혹을 통해서 과보를 성취하는 것도 법계의 일이며 단혹이 실상이며 과보인 것도 법계의 일일 것이다.

The early Huayan thoughts, which began by Zhiyan (智儼), emphasized the absolute purity of all phenomena in the dharmadhātu by asserting that the reality of “I” is a buddha. Accordingly, the early Huayan thoughts constructed their own theory of severing of delusion. The purpose of this paper is to examine this through the Zhiyan's discussion about the “非初非中後” verse of the Daśabhūmikasūtra and the annotation of the Daśabhūmikasūtravyākhyā. This verse is originally about true reality, which represents the state of truth or tathāgata, and the characteristics of reality, but the Vyākhyā interprets it as about the theory of severing of delusion, which explains the sequential process of wisdom severing delusion. Why did Zhiyan, who was closely related to the Dilun school, developed the early Huayan thoughts by criticizing the tathāgatagarbha thoughts, the ideological foundation of the Dilun school? The reason may be to grasp all the phenomena of the dharmadhātu as tathāgata itself and to claim the world of Huayan without any obstacles. What can be controversial at this point is the relationship between this theory and the theory of severing of delusion. If reality is the reward, why should we sever delusion? Zhiyan tries to dismantle this controversy through creative interpretation of the verse and the explanation of the Śāstra. He reinterprets the severing of delusion as a reward like the empty space, a pure reality that has no need to sever delusion-where if one delusion is severed, every delusion is severed. As for Zhiyan, delusion should not be severed to achieve nirvāṇa; it is different from nirvāṇa and disappears after achieving it. The severing of delusion, like all other phenomena, is a phenomenon that appears at the condition of the arousal of the sincere intention for enlightenment and therefore severing is the true reality which is the reward. In Zhiyan's context, the theory of severing delusion does not conflict with the theory of true reality-reward. In his theory, there is this [true reality], so there is that [severing of delusion which is the reward] and this [severing of delusion] arises, so that [the reward which is true reality] arises, and there is no this [the reward], so there is no that [true reality which is severing of delusion], and this [these three] is gone, so that [the dharmadhātu] is gone.

the Daśabhūmikasūtra (『十地經』), the Daśabhūmikasūtravyākhyā (『十地經論』), the Dilun school (地論宗), Zhiyan (智儼), severing of delusion (斷惑), true reality (實相), reward (果報)