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Leibniz may be regarded as the only major European philosopher who dealt with Chinese philosophy in an appropriate and fundamental manner, i.e. in a philosophical way. Leibniz discusses this problem thoroughly in a long letter addressed to the French nobleman de Remond (Lettre de Mons, Leibniz sur la Philosophie Chinoise àa Mons. de Remond, 1716, in the year 1716.)The possibility of rapprochement between Christianity and Chinese culture depends on the question whether there are basic concepts in which we can recognise the Christian concept of God, so that on this common basis we can conduct a dialogue. A first candidate for such a concept, of course, is lĭ., as a spiritual and immaterial substance. “The basic principle of the Chinese is called lĭ., which is fundamental reason, on which all nature rests, a reasonable and universal substance. There is nothing greater than lĭ.. This great and universal cause is pure, tranquil, without body and without form and it can only be grasped by reason.” (Lettre 419)“Having considered all this, would one not be obliged to say the Chinese lĭ. is the sovereign substance, which we venerate by the name of God?” (Lettre 423)In opposition to this theory we find those who say that the lĭ. simply means the law of nature and therefore represents a purely materialistic philosophy. As we know, Buddhism teaches that all phenomena of our world are void, that in this sense they don’t exist. This “destruction” of the phenomenal world constitutes a great difficulty in the reception of Buddhism by the Chinese tradition, and it constitutes the main point of attack in the polemics against Buddhism put forward by the revived Confucianism, from the 10th century onwards. “When we understand that the Great Emptiness is the same as the visible qìi, we realise that there is no Nothingness.” (Zhang Zai)The lĭ., then, is what lifts the phenomena out of the stream of changes, and also separates them by distinguishing them. When a thing wanes it is abandoned by its lĭ.. For this reason alone the lĭ. is imperishable, it is situated beyond change, it is therefore unchanging, eternal. “It would seem that the Ether is dependent upon lĭ. for its operation. Thus when there is a condensation of such qìi, lĭ. is also present with it. It is the qìi that has the capacity to condense and thus create, whereas lĭ. lacks volition or plan…” (Zhu Xi)Tasan recognised this problem in all its acuteness and investigated it. The Western concept of God leads him to a revision of the concepts lĭand qì(. Kim writes:“Tasan thus introduces a new idea to the debate. Faced with the alternative of lĭor qì he sides with qì), but he adds that this qìby no means is matter, but, on the contrary, something of utmost spirituality, i.e. the divine, creative force itself, which endows the lĭ)’s with reality. One could, perhaps, say that Tasan thus successfully proceeds from taking the foundations of classical Chinese philosophy as his basis. In his case, this approach succeeds through mediation by the living, personal God of the Judaic-Christian tradition.” (Kim Shin-ja, Das philosophische Denken von Tasan Chŏg, Frankfurt/Main: Peter Lang Verlag, 2006, S. 180).
라이프니츠는 중국 철학을 적절하고 근본적인 방식 즉 철학적으로 다룬 유일한 주류 유럽 철학자로 여겨진다 라이프니츠는 이 문제를 프랑스 귀족 르몽(Remond)에게 보낸 긴 편지에서 철저히 논한다. 기독교와 중국 문화의 화해의 가능성은 기독교적 신神 개념으로 인정되는 기본적인 개념들이 있는가하는 질문에 달려있다. 그런 개념들은 우리가 공통의 토대 위에서 대화를 진행할 수 있도록 하기 때문이다. 그런 개념의 첫 번째 후보는 물론 정신적이며 비물질적 실체로서의 리理이다. “중국인들의 기본적 원리는 리理라고 불리는 근원 이성으로 온 자연이 그것에 의지하는 합리적 보편적 실체이다 리理보다 더 위대한 것 것은 없다 이 위대하고 보편적인 원인은 육신이나 형태를 가지지 않고 순수하고 고요하여 오직 이성에 의해서만 파악될 수 있다.”(편지 419)“이 모두를 고려하면 누구라도 중국의 리理는 우리가 신의 이름으로 숭배하던 최고의 실체라고 말해야 하지 않은가”(편지 423)이 이론과 반대로 리는 단순히 자연의 법칙이고 그러므로 순전히 유물론을 대표한다고 말하는 이들이 있다는 것을 우리는 안다. 알려진 대로 불교는 우리가 사는 세상의 모든 현상은 空이며 이는 그것들이 존재하지 않는다는 의미에서 그러하다고 가르친다. 이런 현상적 세계에 대한 “파괴”는 중국 전통에서 받아들여지는데 큰 장애가 되었으며 이는 10세기부터 부활한 유교가 불교를 지속적으로 공격하는 핵심이 되었다. “태허가 가시적인 기와 같다는 것을 이해할 때 우리는 무無가 없음을 깨닫는다”(張載)그러면 리는 변화의 흐름에서 현상을 밖으로 띄워 올리고 그 현상들을 구분함으로써 분리시킨다. 사물이 점차 약해질 때 그것은 리에게서 버림받는다. 오직 이런 이유로 리는 불멸하고 변화를 넘어서 있으며 그러므로 불변하고 영원하다. “아마 기는 활동하려면 리에 의지하는 듯하다 그러므로 그 기가 모이며 리도 또한 기와 함께 나타난다. 기는 응결하고 그래서 창조의 능력을 가진 반면 리는 의지나 계획이 부족하다 …”(朱喜)다산은 이 문제의 중요한 모든 면을 조사했다. 서양의 신개념은 그가 리와 기의 개념을 정정하도록 했다. 김신자는 다음과 같이 썼다. “그러므로 다산은 그 논쟁에 새로운 아이디어를 소개한다. 리와 기의 두 갈래에 마주하여 그는 기의 편에 선다. 그러나 그는 이 기가 물질적인 것이 아니라 반대로 어떤 궁극적 정신성 즉 리에 실제성을 부여하는 창조력 자체인 신성이라고 부연한다. 다산이 계속 고전 중국 철학적 기초를 자신의 바탕으로 삼은 것은 성공적이었다고 할 수 있다. 그의 경우에 이 접근이 성공한 것은 삶에 의한 중재 유대기독교적 전통의 인격적 신을 통해서였다.” (Kim Shin-ja, Das philosophische Denken von Tasan Chŏg, Frankfurt/Main: Peter Lang Verlag, 2006, S. 180)
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