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1991년 소련의 해체 이후 20년의 기간 동안 고려인(고려사람)은 이전처럼 고정된 장소에 계박된 상태로부터 ‘탈영토화’되어 과국적 이동을 수행해 왔다. 고려인의 재이동(remigration)은 발산적 경로들과 복합적 층들을 구성하고 있는데, 그 가운데 고려인의 한국으로의 이동은 그들이 갖는 역사적 뿌리와 사회적 연고가 글로벌 경제가 명령하는 이주의 일반적 흐름에 적응․변형되는 하나의 사례를 보여준다. 고려인들의 한국 체류의 양적 규모는 2007년의 방문취업제의 실시 이후 급격히 증가하는 추세로 약 1만 명으로 추산되는데, 특히 우즈베키스탄으로부터의 온 고려인들의 비중이 높다. 한국에서 고려인들의 커뮤니티는 상대적으로(예를 들어 중국 조선족에 비해) 비가시적이지만, 서울과 부산의 대도시들의 일부 지역에서 상권이나 집거지구 형태로 존재한다. 이들 가운데 절반 이상은 제조업 공장이나 건설 현장에서의 육체노동을 수행하고 있으며, 그 점에서 한국의 이주노동자의 일반적 상태와 다르지 않다. 또한 가족 분산이 일반화되어 있고, 그 가운데 일부는 가족 재결합에 제도적․현실적 장애물이 존재한다. 이런 상황에서 개신교 교회는 재한 고려인들의 사회적 관계와 소통 네트워크에서 중요한 역할을 수행하고 있다. 그렇지만, 한국어를 습득하고 한국문화에 적응한 일부 고려인 엘리트들이 양언어성(bilinguality)을 활용한 과문화적 자본(transcultural capital)을 통해 전문직과 자영업 분야에 종사하는 경우가 점차 증가하고 있다. 고려인들은 한국인과 접촉하면서 부단한 문화적 교섭을 수행하고 이를 통해 ‘같은 민족으로서의 공통성’보다는 ‘같은 민족임에도 불구하고 엄존하는 차이’를 더 많이 인식하는 경향을 보인다. 즉, 고려인들은 한국에 살면서 한국인들에 동화되는 과정을 거치고 있는 것이 아니라, 한국인들과의 문화적 차이를 (재)축조하면서 자신들의 문화적 정체성을 (재)정의하고 있다. 이렇게 고려인들은 자신들 고유의 ‘민족’ 정체성을 부단히 재정의하고 있지만, 이때의 민족은 그 속성 상 과국적이고 과문화적이며 남한에서의 이 용어의 지배적 의미와 상이할뿐더러 때로 경합적이다. 결론적으로 이들의 한국 체류, 혹은 ‘재한(한국 체류)’이란 복수적인 지리적 장소들에서의 국제적 체류의 부단한 이동의 한 국면을 지칭하는 이름이다.
Since the disintegration of the Soviet Union in 1991, Koryosaram, ethnic Koreans in the Commonwealth of Independent States (CIS) or CIS Koreans, have performed deterritorialized migration beyond the places to which they had been tied for approximately a half-century. The return migration or remigration of CIS Koreans has taken divergent routes and constituted multiple layers. Among them, the migration of CIS Koreans to South Korea is an interesting case in which the historical roots and social ties are transformed by the general imperative of the global economy. The number of CIS Koreans who visit and reside in South Korea has been rapidly increasing since 2007 when the Visiting Employment System (VES) was introduced. As of 2010, the number of official CIS Korean residents in South Korea is estimated at 10,000, and those who come from Uzbekistan comprise the majority. Although their community is rather invisible, especially compared to that of Korean-Chinese, their enclaves have been formed in certain parts of metropolitan areas such as Seoul and Busan. More than half of CIS Koreans in South Korea work in manufacturing factories and construction sites and their socio-economic condition is not different from that of non-Korean migrant workers. It should also be noted that family separation is nearly universal and there are intervening obstacles to family reunion. In this condition of migrancy, South Korean protestant churches have provided public spaces for social relationships and communication networks among CIS Koreans. Recently, a group of elites has emerged who have successfully adjusted themselves to South Korean society and have been self-employed or working as professionals, thanks to their transcultural capital, which has been constructed through their contact with South Korean people and culture at large. CIS Koreans incessantly perform cross-cultural negotiation whenever they come into contact with South Koreans in everyday life. It is not the case that they confirm a co-ethnicity with South Koreans, but that they perceive the differences between themselves and South Koreans. Contrary to the expectation that CIS Koreans will be assimilated into South Korean society and culture, they redefine their cultural identity through detecting the differences between themselves and South Koreans. The “Korean ethnicity” that they try to redefine is itself transnational and transcultural and is contested by its dominant meaning in South Korea. In conclusion, their residence in South Korea is but one chapter of their international sojourn and mobile livelihood.
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Koryosaram (CIS Korean), transnational mobility, transcultural capital, return migration (remigration), everyday life, (cross-)cultural negotiation
