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형이상학적 자아의 존재를 부정하는 주류불교에 비해 여래장사상 계통의 경론은 자아라는 개념과 용어를 자유로이 게다가 긍정적으로 사용하고 있다. 이러한 여래장사상 계통의 태도는 인도 정통철학의 자아 개념을 승인하고 있다는 비판을 불러일으키기도 했다. 하지만 후대의 여래장사상가 뿐 아니라 『열반경』과 『보성론』 자체에서도 주류불교의 무아설과 통합시키는 방향으로 자아 개념에 대한 다양한 해석이 이루어지고 있음을 발견할 수 있다. 통합의 유형은 먼저, 자아 개념을 잠정적 의미(neyārtha)의 가르침이란 관점에서 해석하는 것이다. 이 경우 자아 개념은 외도나 중생의 교화를 위한 수단의 의미에 중점이 주어진다. 둘째, 외도나 중생이 집착하는 자아는 부정하되, 여래장사상 계열에서 인정하는 자아는 궁극적 실재를 가리키는 것으로 긍정하는 유형이다. 전자가 부정되는 이유는 여래장사상에서 인정하는 자아 개념에 부합하지 않기 때문이다. 반면 후자는 여래, 불성, 여래장과 동일시되며, 자아라는 긍정적 언어로 서술된다. 셋째, 자아와 무아를 양자긍정의 방식으로 동일시하거나 양자부정의 방식으로 모두 부정하는 유형이다. 전자는 주로 궁극적 실재의 인식불가능성이나 난해성과 관련되어 있다. 후자의 경우는 아견과 무아견을 모두 개념적 다양성의 산물로 격하시키는 대신 궁극적 실재를 보다 고차원적인 것으로 드러내는 방식이다. 마지막으로 한역 『보성론』과 『불성론』에 인용된 『대승장엄경론』의 게송은 자아와 무아를 동일시하는 『보성론』의 입장과 궤를 같이 하고 있다. 하지만 그에 대한 산문주석과 무성 및 안혜의 복주에서는 자아 개념을 본질 개념으로 재해석하고 있다. 이는 여래장사상 계열에서는 거부했던 합리적 해석의 한 유형으로 보인다.
While the mainstream Buddhism denies the existence of ātman as a metaphysical substance, the texts which belong to the Tathāgatagarbha thought use the term ātman freely and positively. This usage of the term ‘ātman' triggered criticism from anti-Tathagatagarbha thinkers, being considered to admit the concept of ātman of the Indian orthodox system. Various interpretations on ātman, however, are found not only in the late commentaries on Tathāgatagarbha literature but also in the Mahāparinirvāṇa-sūtra and the Ratnagotravibhāga themselves in a way that harmonizes the concept ‘ātman' with the concept 'anātman' of the mainstream Buddhism. This paper aims to investigate several types of the harmonization mainly depending on Ruegg’s previous study and to examine the differences of interpretations between Tathāgatagarbha thought and Yogācara school. The first type of harmonization is to interpret the concept of ātman as provisional (neyārtha) doctrine. In this case, ātman is primarily regarded as a tool to convert non-Buddhists or laymen to Tathāgatagarbha thought. The second type of harmonization is to deny the negative meaning of ātman, which non-Buddhist or laymen adhere to, but to confirm the concept of ātman of Tathāgatagarbha thought as ultimate and positive substance. The reason why the negative meaning of ātman is denied is because it does not correspond to the one that is admitted in Tathāgatagarbha thought. It means that the object of the two ātman is different: one is negative therefore it is denied, another is positive therefore it is confirmed. The former is satkāyadṛṣṭi, and the latter is tathāgata or Buddha-dhātu, or Tathāgatagarbha. The third type of harmonization is identification of the two terms ātman and anātman (A as well as B) and negation of the two terms (neither A nor B). The former is related with the inaccessibility to the ultimate reality. The latter is to manifest the ultimate reality in an elevated level by devaluating both ātmadṛṣṭi and anātmadṛṣṭi as prapañca. Finally, I investigated the kārika and its commentary and subcommentaries, which is quoted in the 寶性論 and 佛性論 from MSA IX.23, but replaced by another passage in extant RGV. The kārika quoted form MSA coincides with the context of RGV, but its commentary and subcommentaries by Asvabhāva and Sthiramati re-interpreted the concept of ātman as svabhāva. The concept of ātman as svabhāva is not found in the RGV. This could be why the extant RGV replace the present passage with another passage from Aṣṭa.
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Ātman, Anātman, Tathāgatagarbha, Mahāparinirvāṇa-sūtra, Ratnagotravibhāga, Mahāyānasūtrālaṃkāra
